Pachakuti, Calendarios Andinos y Machaq Mara 
 
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El tiempo cósmico andino se divide en cinco eras (“soles”) de 1.000 años cada una, divididas en dos por un evento trascendental, el cual invierte la polaridad del cosmos. Ese evento es el pachakuti. El 21 de junio de 2015 se celebró el año aymara 5023, por lo que el pachakuti estaba ya atrasado en 23 años. La presuntamente ancestral fiesta del Año Nuevo aymara (Machaq Mara) coincidiría entonces con el solsticio de invierno, cuando la eclíptica solar retorna de declinaciones nortinas y se empieza a acercar día a día a nuestro hemisferio, pasando por el ecuador el 21 de septiembre (equinoccio de primavera) y llegando a su máxima declinación sur el 21 de marzo (solsticio de verano), para luego volver lentamente al norte. La investigación crítica de la autenticidad del Machaq Mara nos sirve para explorar el tema de los calendarios andinos. 
 
Para entrar en el tema del (los) calendarios andinos sin introducir argumentos que pueden confundir al lector, hagamos una abstracción extrema para pensar en los aymaras altiplánicos y yungas (habitantes de tierras bajas) como etnias con una cosmovisión y costumbres similares. aun así tendríamos que reconocer tres versiones socio-económicas de los pobladores del altiplano, sierra y tierras bajas:  
 
1. Pastores altiplánicos, 
2. Agricultores altiplánicos (papas y  quinua y similares casi exclusivamente). 
3. Agricultores de los valles con escasa actividad pastoril, principalmente dedicados al cultivo del maíz. 
 
Sin embargo, estas no eran categorías estrictamente limitadas e interactuaban social, económica y familiarmente en el contexto de la marcada complementaridad entre múltiples nichos ecológicos que caracteriza al Mundo Andino. Pero esta clasificación es indispensable pues, estando las creencias y la tecnología andinas, incluyendo sus conceptos matemáticos, estrechamente ligados al ordenamiento natural (“bio-lógico” según van Kessel), el concepto de las estaciones anuales estaba definido por lo que les era más importante: la procuración de bienes de subsistencia. Naturalmente, la estacionalidad de los menesteres pastoriles era diferente de la de los agrícolas y ésta diferente en el altiplano en contraste con los valles y cuando se dependía de las lluvias en contraste con las obras de regadío o la permanente disponibilidad de agua de los valles bajos. 
 
Dada la peculiar cosmovisión andina, es lógico suponer que el calendario anual primitivo se basó más en los ciclos del recurso alimentario que en sofisticados parámetros astronómicos. 
 
Calendario de los pastores altiplánicos. El año se dividía en dos períodos: labores de pastoreo en tierras altas durante los meses cálidos (septiembre a marzo) y en la cabecera de los valles durante los fríos invernales, ciclo que persistía hasta no hace mucho en el último territorio aymara auténtico de Chile, al interior de Iquique (Isluga), ampliamente estudiado por Juan van Kessel (“La Cosmovisión Aymara”. En Culturas de Chile. Etnografía. Sociedades Indígenas Contemporáneas y su Ideología. Eds.: Hidalgo, J., Schiappacasse, F., Niemeyer, H., Aldunate, C. y Meger, R. Editorial Andrés Bello, Santiago, 1996). 
 
Hasta no hace mucho los pastores del altiplano no “occidentalizados” bajaban a la precordillera con sus rebaños después del equinoccio de marzo para capear el invierno en la precordillera, ocupando viviendas relativamente precarias (paskanas) precisamente en la zona de la cabecera de los valles donde han quedado tantos restos de poblados prehispánicos y allí interactuaban con sus “parientes” agricultores sedentarios “de la costa”. Tras el solsticio de invierno (junio), provistos de maíz, ají y frutas, volvían a sus alturas a esperar el parto de los auquénidos (un poco antes o después de nuestro Año Nuevo), construir sus viviendas principales, tejer y pastar a sus animales para faenarlos en febrero o marzo, obteniendo cuero, charqui y grasa que utilizaban, con los tejidos, la quinua y las papas chuño, para el comercio cuando debían bajar nuevamente a la precordillera. 
 
Calendario de los agricultores altiplánicos, limitados al cultivo de tubérculos y gramíneas y fuertemente dependientes de las abundantes lluvias cíclicas. Cada ciclo anual comprendía tres estaciones: 
 
1. La Estación Fría (otoño e invierno, Juyphi Pacha), ocupando la mitad del año entre marzo y septiembre (de uno a otro equinoccio), durante la cual madura la producción agrícola y luego se le recolecta y se inicia la siembra. 
2. La Estación Seca (primavera, Awti Pacha) entre septiembre y diciembre, dedicada a la siembra. Nótese que “awti” implica “hambre”: la tierra está seca, hambrienta, porque no llueve. 
3. La Estación de las Lluvias (verano, Jallu Pacha) entre diciembre y marzo, durante la cual crecen las plantaciones. 
 
El ancestral calendario agrícola aymara se basa en la evolución estacional de las papas y quinua y similares, por lo que no es estrictamente aplicable a los valles bajos, concentrados en el cultivo del maíz. Por otra parte, los cultivos no evolucionan de la misma manera en las riberas del Titicaca (territorio lupaca, por ejemplo) que en las tierras más pobres del sur que ocupaban los carangas (mapa), con un régimen de lluvias algo diferente. 
 
Limitándonos al territorio lupaca, las papas tempranas se sembraban entre agosto y septiembre (a fines de la Estación Fría) y las papas comunes y la quinua entre octubre y noviembre (Estación Seca). Las papas tempranas se cosechaban entre febrero y marzo (fines de la Estación de Lluvias), la quinua en abril y las papas comunes en mayo (primera mitad de la Estación Fría). 
 
Recolectado el producto de las cosechas, hay que celebrarlo y agradecer a la Pachamama. De allí nuestra actual Fiesta de las Cruces de Mayo, que originalmente nada tenía que ver con la cruz cristiana (algo que ignoran los aymaras de Arica) sino con el arco con que se homenajeaba a los mallkus o espíritus titulares de cada terruño (foto), residentes de los cerros y quienes anualmente realizaban un concilio para decidir el clima y régimen de lluvias del próximo período. 
 
El mes siguiente, junio, era en el siglo XVI cuando en algunas regiones andinas se celebraba la cosecha de la papa. Así nos acercamos al tema en cuestión: el Año Nuevo aymara (Machaq Mara) que hoy se explota con fines turísticos y de reivindicación de la identidad aymara. 
 
Inti Raymi. Es la fiesta dedicada al dios Sol de los incas, impuesta por Pachakutiq según Juan de Betanzos, el gran propagandista del IX jerarca del Imperio. De ser así, Pachakutiq habría querido oficializar a lo largo del Tawantinsuyu a las ancestrales fiestas dedicadas a la cosecha que marcan el fin del año agrícola, pero vinculándolas al “Dios de conquista” incaico, Inti, fácilmente comprensible para la gran diversidad de etnias dominadas. 
 
Pese a los conocimientos astronómicos de los incas, estas fiestas no coincidían precisamente con el solsticio de invierno (21 de junio) y bien pudo haber tenido una fecha variable, como el Corpus Christi de los católicos, en función de la época de las cosechas, la cual puede variar de un año a otro según el clima imperante. 
 
En efecto, Cristóbal de Molina "el chileno" presenció el Inti Raymi de 1535 en abril “cuando en el valle del Cuzco se cogían los maíces y sementeras… a primer día de la luna”. Nótese que no figuran las efemérides solares. Su homónimo Cristóbal de Molina  "el cuzqueño", ubica la fiesta en mayo. Bernabé Cobo, Fray Martín de Murúa y Guamán Poma de Ayala ubican la fiesta en junio. 
 
Lo cierto es que, pese a lo dispuesto por Pachakutiq, la festividad tenía una connotación agrícola y no astronómica, tal como nuestras Cruces de Mayo, o por lo menos no estrictamente vinculada al solsticio de invierno como el Machaq Mara de hoy. 
 
Si hubo alguna relación con un parámetro astronómico, tal vez no siempre y/o no en todas partes, fue con la aparición de la constelación de Las Pléyades (Cabrillas para los españoles) en el crepúsculo matutino, fenómeno que técnicamente se conoce como “salida helíaca”. Lo señala el gran destructor de “idolatrías” (costumbres nativas) Pablo José de Arriaga al denunciar en 1621 que, pese a que el Inti Raymi había sido prohibido por los españoles en su afán por destruir lo autóctono con fines de proselitismo religioso, los indígenas seguian celebrándolo “cuando aparecen las Siete Cabrillas”. También el cura Fernando de Avendaño hace la misma advertencia y ubica el evento para “cuando se descubrían mejor las Siete Cabrillas”. Esta fecha se aproxima al Corpus Christi, lo que aprovechaban los indígenas para celebrar su propia fiesta haciendo creer que rendían culto al evento católico. 
 
Desde entonces y por mucho tiempo, las fiestas del fin del año agrícola adquirieron un contexto de rebeldía y reivindicación de la identidad indígena, el que no es ajeno al fenómeno de la contemporánea instauración del Machaq Mara aymara. 
 
Como otras civilizaciones no americanas, los andinos concedían gran importancia a la constelación de las Pléyades, un lindo y peculiar grupito de estrellas medianamente brillantes. Cobo describe que para los andinos los seres vivos sólo existían debido a la fuerza vital que Las Pléyades transmitían a la Pachamama, como mediador entre la dimensión terrenal en que vive el andino (Akaj Pacha para los aymaras) y las fuerzas celestiales del Araj Pacha. Sin el aporte de las Pléyades la tierra no puede ser fértil. Esto está también consignado en el único documento que relata las costumbres prehispánicas en idioma nativo, el manuscrito de Huarochirí de compleja historia, el cual, si bien escrito en quechua, se basa en un substrato aymara según Bouysse-Cassagne en su libro “La Identidad Aymara: Aproximación Histórica (Siglo XV, Siglo XVI)” (Hisbol, La Paz, 1987), . 
 
Machaq Mara. Hasta donde he podido averiguar, no es una festividad que se introduzca profundamente en el pasado andino. No la menciona van Kessler entre las festividades del sector de Isluga (interior de Iquique), ni tampoco los cronistas de la Conquista. Tampoco la menciona siquiera el antropólogo doctorado en estudios andinos Carlos Choque Mariño en su libro “Modesto Mena, un plesbicitario irreductible de Ticnamar” (Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, noviembre de 2013). Hago un paréntesis para alabar al libro, basado en lo que se refiere a don Modesto en las memorias de mi amigo Oscar Mena (ver Ticnamar), nieto del plesbicitario. Creo indispensable leer el libro para comprender la magnitud del drama indígena a consecuencias de la chilenización de Arica antes y después del acuerdo de 1929 (consecuencia de la no realización del plebiscito convenido en el Tratado de Ancón que selló la paz entre Chile y el Perú en 1883) y conocer la historia de Ticnamar, detalladamente escrita. Volviendo al Machaq Mara, en una detallada descripción de la “Ritualidad y Religiosidad en Ticnmar”, pasado y presente, ésta fiesta no aparece y dada la calidad del autor no se puede argüir una simple omisión: simplemente no existía y en consecuencia tampoco en otros lugares estrechamente vinculados con Ticnamar, como Timar, Codpa, Saxamar, Belén,  Socoroma y aun Putre en la cordillera. 
 
Pues podría haber aqui una carencia de información (lo dudo), porque no hay datos consistentes respecto al calendario aymara de la época prehispánica y sólo se describen las actividades agrícolas de los incas. Esto podría deberse a que el calendario de éstos, en un enclave serrano, era más o menos similar al de los agricultores aymaras del altiplano. Ciertamente no hay, como se desprende de la obra del sacerdote Ludovico Bertonio, la primera fuente consistente del idioma aymara (1612), una estricta correspondencia entre los 12 meses del calendario gregoriano y los 10 del calendario aymara (diciembre y marzo no tenían traducción). Sólo existe la información de Cieza de León, el más consistente de los cronistas, en cuanto a que los altiplánicos cuentan su año “de 10 en 10 meses”, tal vez en función de efemérides solares más que las más primitivas lunares a juzgar por las traducciones de Bertonio. Pero más tardíamente el calendario aymara aparece dividido en meses lunares (13, dado el ciclo lunar de 28 días), con días compensatorios para ajustarlo al año solar. 
 
Cuesta seguir el hilo histórico de tantas versiones diferentes dada la gran cantidad de mitos a menudo discordantes y la diversidad de nichos ecológicos andinos en los cuales, si lo “bio-lógico” prima sobre las efemérides astronómicas, se generan calendarios anuales con variaciones propias de los ciclos climáticos de cada lugar y la actividad productiva de sus habitantes. 
 
Los cronistas de la Conquista siempre se preguntaron cuál fecha representaba al “Año Nuevo”en el Mundo Andino y no consiguieron una respuesta concreta, si bien Molina “el cuzqueño” lo ubica a mediados de mayo. Por lo anterior sostengo que el Machaq Mara coincidente con el solsticio de invierno que hoy se celebra es una invención relativamente reciente, como si se estuviera tratando de resucitar “en aymara” y basando en una efeméride solar a la fiesta incaica del Inti Raymi (costumbre quechua) y precisamente en las ruinas del Kalassaya, templo de la etnia pukina (foto); es decir, creando una ceremonia emblemática con elementos ajenos y situada en el tiempo por un evento astronómico en vez del resultado de una gestión productiva como parece haber sido originalmente. 
 
¿Cuánta importancia tuvo el solsticio de invierno en el ámbito aymara preincaico? Seguramente era un día significativo, pero es de suponer que los incas le dieron aun más importancia para potenciar a su “Dios de Conquista”. 
 
El Inti Raymi, que pudo ser el antecedente de un “Año Nuevo” andino aunque más bien se refería al término de un ciclo agrícola y no a un evento contabilizador de años, tras la prohibición de la Iglesia de los Conquistadores que pretendía minimizar las expresiones místicas andinas, resucita como Machaq Mara durante la última década del siglo XX en las ruinas del Tiwanaku, específicamente en el recinto Kalassaya por cuyos cuatro extremos aparece el sol en cada solsticio o equinoccio. Pero, insisto, ¡Las ruinas de Tiwanaku son de la etnia pukina, anterior a los aymaras! No puede entonces hablarse de Año Nuevo aymara, sino de efeméride ANDINA. 
 
Más que una genuina expresión de la ancestral mística aymara, el Machaq Mara nace como un elemento de atracción turística y pronto, su éxito mediático, su contexto cósmico, la comodidad con la cual se integra a la “filosofía” (no era filosofía precistamente, sino que orden social y mítico) de los opuestos complementarios y a la interacción incompatible de éstos (“kuti” en contraste con “yanani”) lo llevó a adquirir bemoles de identidad étnica y el afán por exponerlo —más la corta-de-vista conceptualización occidental— lo homologaron a un “Año Nuevo” en el contexto gregoriano. En Arica aparece como algo importado de Bolivia hace algunos años, con “adornos” ceremoniales extraídos de las genuinas festividades aymaras. 
 
Pero  si ha de buscarse un “Año Nuevo”, junio es ciertamente una buena alternativa pues, terminadas las cosechas, se planificaba la producción agrícola del siguiente ciclo anual y tenía lugar la ceremonia de limpieza de los canales y acequias en la cual participaba todo el ayllu. En agosto se realizaban rogativas para buenas lluvias y ceremonias para el pronóstico meteorológico del siguiente ciclo. Aunque para van Kessel el 1º de agosto marcaba el ciclo agrícola, es más o menos el 24 de junio (San Juan) cuando se hacía la fiesta del floreo (”matrimonio”) de los corderos de la zona de Isluga y de las llamas de las tierras altas (foto). Nos acercamos al solsticio del 21 de junio, pero no en forma precisa… 
 
La salida helíaca de Las Pléyades fue investigada por Bouysse-Cassagne para la época y la latitud del Collao en el Planetario de París y una fuente bibliográfica y concluye que ocurría entre fines de mayo y principios de junio. Este evento y no el solsticio, parece ser el verdadero antecedente del Año Nuevo aymara, relegando entonces al Machaq Mara como hoy se practica a una invención tardía. La  primera vez que un europeo presenció la ceremonia de Las Pléyades en el altiplano fue en 1547, en Lampez, al noroeste del Titicaca. Cieza de León, en “La Crónica del Perú” (Capítulo CXVII) escrita en 1550, relata con detalle lo que presenció el clérigo Marcos Otazo: una liturgia que enfatiza el orden social de la comunidad, con simbolismos que expresan la eterna interacción de los opuestos complementarios de la cosmovisión andina y el sacrificio de una llama de color puro, cuyas entrañas servirán para que los amautas (sabios) pronosticaran el futuro de la cosecha del próximo ciclo, mientras su sangre se derrama sobre papas ya cosechadas como para pedirle a la Pachamama que concentre su capacidad de dar y regenerar la vida en la producción agrícola. Pero, apoyando la proposición de que no existía por entonces un Machaq Mara en el contexto de un “Año Nuevo” que culminaba en el 21 de junio, este evento se relata como una festividad no vinculada al solsticio. 
 
Profundizando en la búsqueda histórica ancestral del Machaq Mara (sin encontrarla), podemos resumir la evolución del calendario andino en cuatro etapas: 
 
1. Una estacionalidad ecológica inicial no basada en parámetros astronómicos sino “bio-lógicos” y definida sólo para el ámbito de la puna altiplánica. 
2. Una ulterior estacionalidad de origen incaico (posterior al apogeo cultural auténtico de los aymaras) que armoniza las labores agrícolas del maíz con los ciclos lunares. Es un “calendario de maíz y de Estado” para Bouysse-Cassagne. 
3. La reestructuración radical del calendario impuesta por el Sapa Inca que en gran medida redefinió la historia y la organización del Imperio (Pachakutiq). Éste integra a los meses lunares con los solares y los parámetros agrícolas de cada nicho ecológico. Ese es el calendario que los cronistas de la Conquista conocieron y al cual le dieron una trascendencia panandina, aunque probablemente no la tenía. 
4. Después llegaron los “civilizados” imponiendo cuatro estaciones con festividades basadas en ciclos climáticos opuestos a los nuestros pues correspondían al hemisferio norte y así los andinos adoptaron una actividad litúrgica estacional discordante con sus propias festividades. Cuatro etnias (pukinas, aymaras, quechuas y occidentales) involucradas en tres esquemas calendáricos, de dos, tres y cuatro estaciones, hacen de las festividades litúrgicas andinas un enredo que cuesta descifrar. 
 
Año Aymara 5523 (2015 en el calendario gregoriano). Para entusiasmar a las masas, nada más eficiente que precisar con tanta exactitud la supuestamente espectacular longevidad de la etnia aymara precisamente en un evento mediático y emblemático. Ni el tiempo transcurrido ni el evento son genuinos, como ya vimos. 
 
¿De dónde sale esta cifra? Se dice que la evolución de los aymaras está marcada por cinco eras o “soles” sucesivos, cada uno de ellos de 1.000 años y subdivididos en dos períodos de 500 años por un cataclismo o evento (pachakuti) que invierte la polaridad del mundo. El peor desastre del Mundo Andino fue ciertamente la Conquista, “ese gran incendio” según Pablo Neruda. El mito actual dice que eso habría ocurrido precisamente en el año 5.000 y desde entonces se inicia una cuenta regresiva hacia la restauración del orden andino y se agregan los más de 500 años transcurridos. Como material de propaganda, excelente. 
 
Pero, ¿de dónde salen “cinco” eras precisamente? No he profundizado en el tema, pero a priori me llama la atención el “cinco”. Había en el ámbito aymara una cierta obsesión por este número, como lo hemos explicado en la página dedicada a las matemáticas andinas y como resalta de la lectura del  Documento de Huarochirí. Pero aun no puedo armonizar este número de eras con la mitología aymara y agradecería sugerencias. 
 
Cuando una etnia se nutre de mitos y tradiciones más que de registros históricos, cualquiera sea su ubicación en el planeta, debe inventar mitos para conseguir mediante una conceptualización colectiva la identidad y cohesión necesaria para mantener el orden establecido. Puede rescatarse de la mitología aymara (y andina en general) un conjunto de mitos que metafóricamente establecen la importancia del orden conseguido en su apogeo como Estado. 
 
Un buen análisis de esto, en lo que respecta a los aymaras, se encuentra en la referida publicación de Bouysse-Cassagne. El espacio-tiempo aymara mitológico comprendería tres períodos iniciales: 
 
La Edad del Taypi. Taypi es centro, equilibrio, interfase armónica entre los Opuestos Complementarios. Según los cronistas, en el taypi andino (lago Titicaca) se crean las diversas etnias ya provistas de su lengua, ropaje característico, costumbres y actividad de subsistencia y El Creador les ordena descender bajo la superficie para reaparecer por un lugar específico que luego se venera como sagrado (“wak’a”) para ocupar los lugares que les habían sido asignados (Cobo, también explícitamente señalado en el Documento de Huarochirí). 
 
Esta edad correspondería a la Génesis, por controvertido que sea el tema, adaptado por los cronistas al fundamentalismo católico de la época. ¿Y El Creador, si realmente los andinos manejaron el concepto?: pues es un tema muy complejo que hemos resumido en otra página y que aqui reducimos drásticamente a un personaje: Tunupa, inspirador del Wirakocha incaico y de un nivel superior al de Inti, el “Dios de Conquista” incaico que podría considerarse en una extrema abstracción como la imagen visible del Creador (¿o más bien Organizador?). 
 
La Edad del Puruma. El término se refiere a tierras no preparadas, por lo que connota un estado salvaje, sin orden y con rudimentarios conocimientos de la cimiente de las civilizaciones, la agricultura. Esta época está vinculada al mito de salvajes (enanos) que vivían en pequeñas casitas (las chullpas que hoy sabemos que eran mausoleos de dignatarios aymaras) cuando aun no existía el sol. Parece que sabían que éste habría de aparecer, pero por el Oeste, por lo que la pequeña puerta de la “casita” estaba orientada hacia el Este. Para resumir varios mitos, se equivocaron y finalmente el sol apareció por donde hoy sigue saliendo cada día, matándolos con su luz/calor/energía, con la excepción de unos pocos que se refugiaron en el agua. Éstos pasaron a ser los urus, pescadores primitivos del Titicaca y el río Desaguadero, desprovistos (o casi) de la categoría de humanos por parte de los aymaras de la época del virrey Toledo. 
 
Esta edad correspondería a lo precario que los aymararas querían creer que era el mundo antes de su aparición en el altiplano. 
 
La Edad del Awka. El término implica confrontación, guerras, incapacidad de una relación armónica. Awka Pacha sería entonces la era de las eternas confrontaciones entre los señoríos aymaras durante el Período Intermedio Tardío y de otras etnias andinas entre sí pues la Edad del Awka también la individualiza Guamán Poma de Ayala en el ámbito quechua, representando tal vez las guerras de la expansión del imperio incaico de las cuales su linaje fue víctima pues provenía de un territorio conquistado a la fuerza. 
 
A partir de estas tres edades, escarbando en la inconsistencia, las extrapolaciones tendientes a demostrar el intrínseco “catolicismo” de los andinos prehispánicos y otras ambigüedades y/o abiertas deformaciones de la realidad que nos han legado los cronistas, podríamos llegar a configurar las cinco edades, pues nos falta el orden panandino conseguido por los incas. El texto de Bouysse-Cassagne pierde el rumbo tras la Edad de Awka y se centra en los conceptos de “tinku” (enfrentamiento enriquecedor de los opositores) y “kuti” (alternancia de opositores irreconciliables, como el día y la noche), en contraste con el concepto de “yanani” (gestión armónica de las dos parcialidades, como la de las piernas al caminar). Pero estos conceptos son realidades más bien que etapas en la gestión social andina y aun persisten esbozos de su práctica. De todas maneras, el conjunto nos sirve para insistir en la naturaleza mítica del Mundo Andino, en contraste con la espiritualidad del mundo occidental tras el Tiempo-Eje de Jaspers
 
Pero que no hay 5.523 años de historia aymara, no lo hay. La defensa de este concepto me ha traído más de una agresión verbal de parte de personajes que manejan a su arbitrio el mito como una realidad histórica, simplemente porque “mi abuela me lo dijo”. En una sociedad no espiritualizada al estilo de Jaspers, el mito, como metáfora, sirve para preservar la identidad. El problema surge cuando éste interactúa con el mundo contemporáneo, de inspiración aristotélica. Sólo un esfuerzo deliberado por conseguir la interacción armónica entre ambas versiones de la cosmovisión nos permitirá comprender en vez de convencer o imponer. 
 
Concluyendo 
 
En definitiva, no encuentro antecedentes históricos para aceptar al Machaq Mara de hoy como una costumbre ancestral y menos para otorgarle la capacidad de llevar la cuenta de los años de la existencia de los aymaras. Si las festividades que se dice que lo originaron tienen alguna expresión actual desvinculada de los intereses estatales incaicos y de las organizaciones aymaras contemporáneas, ésta es en Arica la fiesta de las Cruces de Mayo y la deberíamos priorizar como un auténtico legado de nuestro pasado andino, lo que seguramente nunca ocurrirá porque carece de la connotación de rebeldía y reivindicación que ha adquirido el ulterior Machaq Mara
 
De este análisis me queda además el convencimiento de que el conocido Calendario Inca no era aplicable ni estrictamente utilizado en todo el ámbito andino. Parece que tampoco eran las efemérides astronómicas (el solsticio de invierno del Machaq Mara) más poderosas que el orden “bio-lógico” de los diferentes estratos ecológicos, puneños, serranos y costeros. Los andinos eran, creo, más razonables y flexibles que los occidentales, tanto que hasta pudieron adoptar un calendario gregoriano y festividades diseñadas para el Hemisferio Norte sin sacrificar la atención que debían a la Pachamama. 
 
Eso es lo que define mi concepto de los aymaras: adaptabilidad ante las imposiciones pero persistencia de sus valores. Sólo desearía que comprendieran su propia historia para que no cayeran en calidad de víctimas ante las imposiciones conceptuales del mundo occidental ni en el peor error de una gestión inversa. Esto no llama a la rebeldía ni a la sumisión, sino a la autenticidad que permitiría una interacción enriquecedora con el mundo globalizado, manejada con criterio por los líderes en un contexto yanani. Sin una adecuada comprensión del pasado, emergen en el ámbito aymara mitos irracionales que sólo llevan al enfrentamiento y entre los occidentales a actitudes peyorativas. Enfrentamiento implica aniquilación del contrincante y como están las cosas, imagínese quién perdería. Soy uno de los que no quieren ver desaparecer a una peculiar alternativa socio-cultural humana sólo por el afán de definirse utilizando el estilo mediático y/o impositivo de los occidentales. Es difícil conservar a lo auténtico: conservémoslo sin sacrificar los principios. Para eso es necesario conocer el pasado en vez de inventar nuevos mitos… El Machaq Mara es uno de ellos y como que va de la mano con la falacia de la “bandera del Tawantinsuyo”, la wiphala.. 
 
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